Il Nemico Necessario. Come la sovranità perduta si è rifugiata nei corpi delle minoranze

Il politico non abita più dove crediamo

Carl Schmitt  aveva individuato l’essenza del politico non nella distinzione tra vero e falso, ma in quella tra amico e nemico. Una questione diventa politica non quando è oggetto di conoscenza, ma quando diventa oggetto di appartenenza. È una tesi scomoda, perché rovescia l’illusione liberale secondo cui basterebbero argomenti migliori, dati più solidi, informazione più accurata, per sciogliere i conflitti che attraversano lo spazio pubblico.

Se Schmitt ha ragione, ed ha ragione, quell’illusione confonde due giochi diversi: uno epistemico, in cui vince chi ha ragione, e uno polemico, in cui vince chi tiene il campo.

Il caso italiano (e più in generale occidentale) di questi anni mostra con chiarezza dove quel gioco polemico si sia oggi rifugiato, e perché.

Il residuo della sovranità

Il margine di manovra della politica nazionale si è ristretto sensibilmente sotto il peso di vincoli esterni ormai strutturali: appartenenza europea, mercati finanziari, trattati commerciali, regolazioni sovranazionali. Le grandi leve del conflitto novecentesco — moneta, fisco, redistribuzione — sono state in larga parte sottratte alla decisione democratica diretta e trasferite ad arene tecniche che rispondono a criteri diversi dal consenso popolare.

Si tratta ad un tempo di una perdita irreversibile di sovranità, di uno svuotamento di potere e di uno spostamento delle leve reali del potere medesimo verso soggetti che nessuno ha eletto, verso istituzioni che non di rado sfumano nelle nebbie dell’ignoto.

In tale situazione, ciò che resta pienamente decidibile senza autorizzazione esterna sono i confini simbolici della comunità: chi vi appartiene, quali corpi vi sono legittimi, quale ordine morale la regge. Non stupisce allora che il conflitto politico più acceso si concentri oggi su temi quali migrazione, sicurezza, identità di genere: non sono temi scelti a caso, sono l’ultimo giacimento disponibile di sovranità piena.

Le minoranze coinvolte — ad esempio gruppi migranti, persone queer e transgender, Rom — diventano così superfici di proiezione più che soggetti reali: esaltate o demonizzate non per ciò che sono, ma per la funzione che permettono di svolgere all’interno di un conflitto che ha bisogno di un terreno su cui consumarsi.

Gli elitisti italiani di inizio Novecento — Pareto, Mosca, Michels — avevano già mostrato come le classi dirigenti, quando un criterio di legittimazione si esaurisce, ne producano rapidamente uno sostitutivo. Luciano Gallino (vedi una mia  intervista pubblicata su questa testata) ha chiamato questo meccanismo, nella sua versione contemporanea, “lotta di classe dall’alto (contro il basso)”: la capacità delle élite di deviare il conflitto materiale — lavoro, salari, casa, precarietà — su un terreno culturale a basso costo per chi detiene il potere economico e ad altissimo costo per la coesione sociale.

La capacità, dunque, di trasformare un giusto conflitto verticale in un conflitto orizzontale. Il conflitto identitario non nasce nel vuoto: prospera perché altrove il conflitto reale (materiale) è stato deviato e dunque disinnescato.

Il vuoto sacro e il capro espiatorio

C’è una seconda ragione, più profonda, per cui questi temi si caricano di un’intensità sproporzionata rispetto alla loro reale portata numerica. Il collasso della cornice religiosa che per secoli ha strutturato l’esperienza europea e in particolare italiana — un processo che sociologi come Emanuel Todd e David Voas hanno documentato nelle sue diverse fasi nazionali — non ha affatto eliminato il bisogno di sacro, lo ha semplicemente spostato su nuovi oggetti.

Ne nascono forme di appartenenza civile deboli nella dottrina ma fortissime nella lealtà, immuni alla smentita fattuale perché non sono mai proposizioni discutibili e verificabili in primo luogo: sono semmai professioni di fede.

Su questo terreno si innesta un meccanismo antropologico arcaico che René Girard ha descritto con precisione: la comunità minacciata dalla propria conflittualità interna ricompone la coesione scaricando la tensione su una vittima designata.

La sproporzione tra la ferocia del conflitto pubblico e la sua reale posta in gioco non è un’anomalia da correggere: è la prova che la funzione in gioco non è calcolare un rischio possibile ma esorcizzare un’angoscia presente, spesso economica o di status, che non trova più altrove un bersaglio legittimo su cui scaricarsi. Che i numeri (e il buon senso) dicano altro non interessa affatto ai nemici ferocemente contrapposti.

Perché la misura non convince nessuno

In questo scenario, chi introduce una distinzione fine — un dato più accurato, una gradazione, una terza posizione, un punto di vista realmente alternativo — non viene confutato: viene aggredito ed espulso. È la logica stessa del gioco amico/nemico a renderlo inevitabile: la domanda implicita non è “hai ragione?” ma “da che parte stai?”, e chi risponde alla prima domanda usando gli strumenti sbagliati per la seconda viene letto come un disertore (come un nemico), non come un interlocutore impreciso al quale concedere il beneficio di continuare la conversazione.

Anche i tentativi più radicali di uscire da questo schema — penso alle correnti tecno-accelerazioniste alla Nick Land (Qui un approfondimento), che provano a sostituire l’asse amico/nemico con un asse verticale, umano post-postumano — finiscono per ricostituire, sotto altra forma, la stessa struttura polemica da cui volevano affrancarsi.

La verità come vittima collaterale

Già Hannah Arendt  distingueva la menzogna politica classica, che presuppone comunque un rapporto — sia pure ingannevole — con i fatti, da un fenomeno diverso e più recente: la de-fattualizzazione, l’erosione della categoria stessa di fatto condiviso. Quando un dato statisticamente solido viene negato senza imbarazzo, non si tratta più di mentire nel senso tradizionale: il dato è diventato un accessorio decorativo della lealtà di gruppo, non un vincolo alla lealtà.

È lo stesso motivo per cui la scienza viene invocata come autorità senza che ne venga rispettato il metodo, senza che se ne conosca minimamente l’intima struttura di istituzione sociale: non serve capirla, serve il suo prestigio come sigillo per una posizione già presa altrove (…“lo dice la scienza”…)

In questo clima, l’epiteto infamante — fascista, omofobo, razzista e i loro equivalenti sull’altro fronte che sono in verità molto più deboli, meno caricati semanticamente come zecca e povero comunista — smette di funzionare come asserto discutibile e diventa un atto rituale di espulsione.

Non descrive una proprietà dell’accusato, la costituisce: lo dichiara impuro, contaminante, fuori dal recinto della discutibilità legittima; un processo che ha  la stessa architettura logica dei processi per eresia, in cui l’onere della prova si rovescia e l’accusato deve dimostrare (compito strutturalmente impossibile) l’assenza di una colpa interiore.

Le piattaforme digitali, ottimizzate per il tempo di permanenza, hanno selezionato questo linguaggio come formato vincente: ricerche recenti (un esempio Qui) mostrano che ogni parola a carica morale ed emotiva in un contenuto online ne aumenta sensibilmente la diffusione, indipendentemente dalla sua accuratezza.

Un conflitto che si autoalimenta

Il quadro che emerge non è quello di un’opinione pubblica (ma esiste un’opinione pubblica in senso proprio?) ingannata da singoli attori in malafede, ma di un sistema fuori controllo che si autoalimenta: una sovranità simbolica residuale che concentra su poche minoranze (spesso partendo da singole persone o eventi), un conflitto altrove disinnescato, un vuoto religioso che carica quel conflitto di un’intensità sacrificale sproporzionata, un’architettura mediatica che premia l’espulsione rituale più della discussione.

Comprendere questa struttura non basta a dissolverla, ma è la condizione necessaria per chiedersi, quali strategie restino davvero praticabili per chi non vuole più limitarsi a tifare.

Ma di questo parleremo un’altra volta.

Cover: Foto di Susanne Jutzeler da Pixabay

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