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PRESTO DI MATTINA
“In lumine fidei”: Filippo Franceschi, il vescovo traghettatore del Concilio

 

Filippo Franceschi: un vescovo con stile sinodale.

«Cerchiamo di annunciare e servire il Vangelo, il quale solo ha la forza di aprirsi un varco nel cuore dell’uomo e di far crescere la nostra Chiesa»: queste parole sintetizzano la coscienza e l’agire pastorale del vescovo Filippo Franceschi [Qui], che per brevi ma intensissimi anni, dal 1976 al 1981, ha esercitato il suo ministero episcopale nella nostra diocesi e in quella di Comacchio.

Fu il vescovo che mi ha ordinato sacerdote nel 1977. Ma non è solo per questo che desidero ricordarlo in benedizione e rinnovata gratitudine nell’anniversario della sua morte il 30 dicembre di 33 anni fa a Padova.

Fino all’ultimo, al culmine della sua malattia, ha reso al vivo il suo motto episcopale, “Nella luce della fede”, incarnando le parole che dicevano la forma essenziale del suo credere: «credere nel Signore, nella Chiesa, nei compagni di strada chiunque essi siano».

All’omelia esequiale il patriarca di Venezia Marco Cè [Qui] disse: «In questi dieci mesi di sofferenza mons. Franceschi ha sperimentato l’abitazione del corpo come “esilio lontano dal Signore”, testimoniando l’attesa. “Docebat a ligno”. Come Gesù ci è stato maestro dalla Croce. In quel momento egli impugnò la candela del suo Battesimo ed entrò “solus” nella notte della prova, sostenuto dalla preghiera della sua Chiesa, fino al giorno in cui gli venne incontro Gesù stesso, “luce vera che illumina ogni uomo che viene in questo mondo”».

Il suo magistero fu un magistero tutto conciliare, proteso a far sviluppare sempre di più quei germogli del Concilio Vaticano II, che, diceva, non sarebbero germinati senza la nostra cooperazione, senza il nostro “camminare insieme di chiesa, il nostro «farsi prossimo” e “pellegrinare con la storia” per poter dare frutto».

Un pastore pellegrino con i laici”, così lo ha ricordato l’Azione cattolica di cui fu assistente nazionale dei giovani. E in quella transumanza della recezione dell’evento conciliare dalla chiesa universale alla nostre chiese locali di Ferrara e Comacchio, egli seppe declinare l’orizzonte profetico aperto dallo Spirito al Concilio, mantenendosi entro il solco della viva e autentica tradizione ecclesiale.

Per essere veramente «cattolica infatti la chiesa è chiamata a spingersi oltre le barriere di razza, di lingua, di cultura, di spazio, di tempo; essa come diceva san Bernardo “deve essere ante et retro oculata”. La sua tradizione non è solo “memoria”; è anche cammino in avanti».

In sintonia con lo stile conciliare fu aperto al dialogo anche con i lontani e con chiunque avesse a cuore l’umano. Promosse il dialogo tra fede e cultura, sperimentando il legame profondo che unisce pastorale e cultura: «la pastorale, quanto la cultura tendono ad un medesimo oggetto e, sotto certi aspetti, ad un medesimo fine: la dignità e la libertà della persona umana, la storia che, per garantire e rendere evidente tali dignità e libertà, deve essere piegata e volgersi al fine e alla totale vocazione dell’uomo».

Incoraggiò e sostenne con grande determinazione il coinvolgimento del popolo di Dio e dei battezzati per far crescere la coscienza comunitaria, attraverso l’impulso dato alla ministerialità nel pensare e nell’agire pastorale a servizio dell’evangelizzazione e della carità per una chiesa non solo “tutta ministeriale”, ma tutta missionaria.

Il vescovo Filippo è stato il traghettatore dell’evento conciliare. Egli ne ha accompagnato il cammino di una prima recezione, raccogliendo con amicizia e sollecitudine attorno a sé il suo presbiterio in questo processo di riforma ecclesiale.

Ci incoraggiava rammentandoci le parole di sant’Agostino, l’alleluia del camminare insieme: «“canta, come il viaggiatore, canta, ma cammina. Canta e cammina senza deviare, senza indietreggiare, senza fermarti. Qui canta nella speranza, lassù nel possesso”. Questo è l’alleluia della strada, che percorrerò con voi».

Non ho potuto non pensare alle parole di papa Francesco, ritrovando tra i testi del vescovo Filippo questo pensiero: «Nella Chiesa si vive e si opera docili allo Spirito, lasciandoci da lui guidare al servizio del Vangelo, con e per gli altri, per l’avvento del Regno di Dio, mistero di grazia e di pienezza».

Un pensiero che si specchia in quello recente del papa per il quale «il Sinodo non è un’indagine di opinioni, ma un momento ecclesiale il cui protagonista è lo Spirito Santo… è un evento di grazia, un processo di guarigione condotto dallo Spirito Santo, soffia in modo sempre sorprendente, per suggerire percorsi e linguaggi nuovi»,

Ma sono rimasto ancora più sorpreso scoprendo come gli interrogativi da lui posti alla nostra chiesa di allora siano ancora significativi oggi, che stiamo intraprendendo un nuovo cammino, quello sinodale, al fine di attuare quegli orientamenti ancora inespressi e inattuati dal Concilio.

Si domandava: «Ma verso quali prospettive si muove la nostra Chiesa, a quali obbiettivi orienta la propria azione pastorale? Il punto di partenza resta sempre quello della “unità di missione”. Nella Chiesa i ministeri sono diversi, ma anche le modalità, le forme con cui partecipa alla missione».

«Gli stessi interrogativi ritornano oggi: «Una Chiesa sinodale, annunciando il Vangelo, “cammina insieme”; come questo “camminare insieme” si realizza nella vostra Chiesa particolare? Quali passi lo Spirito ci invita a compiere per crescere nel nostro “camminare insieme”?».

Come a dire che il bene della comunione ecclesiale attraverso la partecipazione di tutti i battezzati, secondo la molteplicità dei ministeri suscitati dallo Spirito, deve caratterizzare anche oggi il nostro cammino.

Quale sintonia, solo incipiente allora, primi passi verso uno stile nuovo di comunione; sintonia pure con il tema proposto da papa Francesco per la prossima assemblea dei vescovi: «Comunione, partecipazione e missione».

Nella sua relazione il segretario generale del sinodo il card. Mario Grech [Qui] ricorda: «Per lungo tempo si è parlato della comunione come elemento costitutivo della Chiesa. Oggi appare chiaro che tale comunione, o è sinodale o non è comunione. Sembra uno slogan, ma il suo senso è preciso: la sinodalità è la forma della comunione della Chiesa-popolo di Dio.

Nel camminare insieme del Popolo di Dio con i suoi Pastori, nel processo sinodale in cui tutti partecipano, ciascuno secondo la propria funzione – Popolo di Dio, Collegio dei Vescovi, Vescovo di Roma – si determina una reciprocità dei soggetti e delle funzioni, che muove la Chiesa nel suo cammino in avanti, sotto la guida dello Spirito.

Non bisogna nascondersi che forse in passato si è tanto insistito sulla communio hierarchica: l’idea che l’unità della Chiesa si potesse fare unicamente rafforzando l’autorità dei Pastori. Per certi aspetti quel passaggio è stato anche necessario, quando, dopo il Concilio, erano apparse varie forme del dissenso.

Ma quella non può essere la modalità ordinaria di vivere la comunione ecclesiale, che domanda circolarità, reciprocità, cammino insieme nel rispetto delle rispettive funzioni nel Popolo di Dio. La comunione dunque non può che tradursi in partecipazione di tutti alla vita della Chiesa, ciascuno secondo la sua specifica condizione e funzione».

Nelle indicazioni Verso un piano pastorale (1979) il vescovo Filippo individuava quattro obbiettivi da perseguire insieme, per rivitalizzare le comunità cristiane di allora, che possono essere valide anche per il cammino di oggi.

Così, oggi, egli ci direbbe che quello sinodale dovrà essere «un itinerario verso la maturità di fede, verso una più chiara coscienza ecclesiale, verso una chiesa tutta ministeriale e più attenta a tutto ciò che avviene nel mondo».

Intendendo per maturità di fede «una fede consapevole, più personalizzata: una fede vissuta, che illumini ed orienti la condotta della vita, si esprima in scelte coerenti sul piano della esperienza personale, famigliare, sociale… Il problema “fede e vita”, “fede e storia” è un problema vero ma la sua soluzione, se può essere favorita e illuminata da un approfondimento dottrinale, deve essere ricercata nel concreto della esperienza cristiana, nel vissuto delle nostre comunità».

E aggiungeva questa maturità si riscopre solamente a partire dal senso genuino della “gratuità”: «Può sembrare una parola astratta; ma non lo è, viene assunto qui con un significato preciso. La “gratuità” richiama lo stile dell’azione di Dio; è il segno della sua benevolenza: rimanda alla parola “grazia”: dono gratuito.

La nostra azione deve conoscere la generosità di chi opera nel nome del Signore, cercando non ciò che può giovare a se stessi, ma quello che giova alla salvezza dell’uomo, alla crescita nella fede e nella carità dei fedeli».

Ricordava poi che «”coscienza di chiesa” è termine che il Concilio ha riproposto nella pienezza del suo significato. Compendia in sé non solo la conoscenza della Chiesa, come popolo di Dio, corpo di Cristo, sacramento di universale salvezza, ma anche il “senso di appartenenza”, il sentirsi membra vive di questa comunità riunita nel nome di Cristo il Signore, di questa comunità, animata dallo Spirito e gerarchicamente costituita: “l’esser consapevoli del posto che a ciascuno è assegnato nella Chiesa” per vocazione e per dono dello Spirito che di continuo l’arricchisce con diversità di carismi, di funzioni e di ministeri. Comporta inoltre ilpartecipare attivamente la vita e la missione della Chiesa”: ognuno secondo le proprie capacità e nelle condizioni di vita in cui di fatto si trova; e, quel che più vale, comporta infine che “l’essere Chiesa” diventi un criterio orientativo del proprio operare».

La ministerialità si vive come “una gara” nel senso paolino del termine: “gareggiate nello stimarvi a vicenda”, «nel servizio reciproco della carità capace sempre di testimoniare la privilegiata attenzione agli umili e ai poveri».

I segni dei tempi” è stato pure un tema conciliare molto caro a mons. Franceschi. Il concilio ha voluto una chiesa “rivolta” all’uomo – basti rileggere il discorso conclusivo di Paolo VI al Concilio – una chiesa chiamata pertanto ad essere attenta agli avvenimenti e alla vita degli uomini soprattutto dei poveri e dei sofferenti.

Esattamente quanto ci ricordava il vescovo Filippo: «non solo per capire le loro esigenze emergenti, il quadro sociale e culturale nel quale vivono, ma anche per leggere nella trama, spesso confusa, degli avvenimenti quei segni che rivelano tempi nuovi, (un cambiamento d’epoca direbbe papa Francesco), il modificarsi delle situazioni con possibili riflessi nella coscienza stessa dell’uomo, al quale la Chiesa stessa si rivolge.

Per questo sarà necessario che in qualche caso si rimettano in questione certi modi di vedere, (“si è sempre fatto così” è ancora papa Francesco) ritenuti certi, spesso solo perché si esita a prendere atto che molte cose sono modificate, altre in via di trasformazione in una società che ha come sua legge non la stabilità ma il cambiamento».

I segni dei tempi scriveva Franceschi sono quelli generativi della speranza che risvegliano la responsabilità per agire evangelicamente nell’oggi; essi «hanno rilevanza per una intelligenza del disegno di Dio nella storia, sollecitano un approfondimento della fede e la ricerca di modi per esprimerla, suggeriscono prospettive di azione pastorale, reclamano l’impegno dei cristiani».

Per riconoscerli egli indicava tre criteri: «il profondo senso di fede del Popolo di Dio – come suggerisce il Concilio – inteso come luce proiettata sui fatti della vita e della società, ed in costante confronto con la parola di Dio; poi il senso della storia come mistero di salvezza per il genere umano, o ancora come luogo del conflitto tra le forze del bene e del male.

Sono così fuorvianti e sono da rifiutare sia l’atteggiamento di nostalgia, cioè la fuga a ritroso nel tempo che fu, che è fatalmente una evasione dall’impegno nell’oggi; e sia l‘avvenirismo come fuga in avanti, nel futuro, che non conosce la pazienza di operare nell’oggi; il terzo criterio è la interiore disponibilità al nuovo inteso come superamento del vecchio».

In un’omelia in Cattedrale dell’aprile del 1978, dopo l’uccisione di Aldo Moro ricordava: «Portiamo dentro di noi la sofferenza di tanti nostri fratelli e quella del nostro paese. La Chiesa è nella storia e condivide il dramma dell’uomo: la Chiesa è nella storia per ripetere agli uomini che anche nelle ore buie c’è sempre una luce: la luce del Cristo che la notte e le tenebre non possono soffocare: la Chiesa è nella storia per ripetere, anche quando più arduo è sperare, la Buona Novella: l’evangelo di Dio. Dobbiamo avere viva coscienza di questa nostra missione. A noi non è consentito cedere allo sconforto e alla sfiducia».

Una pastorale dal volto profetico quella del vescovo Filippo, che spronava non solo a mettersi al passo col presente, ad attuare quell’“aggiornamento” – termine emblematico e qualificante del Concilio, chiesto da papa Giovanni XXIII – ma capace anche di indicare prospettive per il futuro, generative di una pastorale della speranza:

«Il cristiano e la comunità cristiana non sono arroccati a tutela di memorie, di tradizioni: altro è la tradizione, altro sono le tradizioni; altro onorare la memoria, altro è restarne prigionieri. La chiesa celebra la memoria, non la nostalgia.

Una comunità cristiana — è vero — sarà sempre preoccupata di fare riferimento alle radici della propria storia: «chi non ha passato, non ha futuro. Eppure la fecondità del passato si rivela nel presente e si proietta nel futuro da decifrare e da progettare a misura del benessere dell’uomo e della comunità umana.

Oggi le chiese sono chiamate a essere profetiche. Il profeta è colui che sa leggere nel presente, spesso complicato e contraddittorio, i segni del passato e i germi del futuro. In un tempo come il nostro che ha riproposto progetti per il futuro ed elaborato nuove utopie, ma che soffre per il cadere delle speranze, occorre saper annunciare la speranza».

Che dire di più? Il di più resta come un lievito nascosto che continua a fermentare in chi ha camminato con lui ed è stato segnato dal suo stile pastorale, restando a lui legato per quel vincolo indissolubile del sacramento che lo ha reso partecipe del suo ministero episcopale ora tutto raccolto nel suo motto: In lumine fidei.

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PRESTO DI MATTINA
Francesco d’Assisi, l’uomo del mondo futuro

Francesco d’Assisi: l’uomo che veniva dal futuro, perché come tutti i mistici aveva attraversato la frontiera dell’alterità, transitando dall’io al tu, e da questo al noi, e dal noi al tutti: una fraternità universale.

Francesco «uomo del mondo futuro», così lo chiamavano i suoi contemporanei, perché varcando quella soglia ebbe parte al mistero di Dio e a quello dell’umanità, incontrando nel primo la grazia di un paternità e nell’altro, in ogni uomo e donna, in ogni più intima fibra del creato, il dono di una fratellanza-sorellanza globale, anzi cosmica, così intima e mistica da chiamare fratelli e sorelle, il sole, l’acqua, la luna e le stelle, “vento et aere, nubilo et sereno”, un lupo e perfino la morte.

Fratello universale” è stato chiamato un altro mistico di vita apostolica: padre Charles de Foucauld (1858-1916) [Qui]. Fu l’uomo silenzioso del Sahara, uomo di adorazione e di preghiera, che si è fatto “fratello universale”, nell’accoglienza di tutte le diversità, attraversando le frontiere esistenziali, etniche religiose. Si proponeva di «gridare il Vangelo sui tetti con tutta la mia vita»; aggiungendo di voler «abituare tutti gli abitanti, cristiani, musulmani e ebrei e idolatri a guardarmi come loro fratello – il fratello universale».

La persistenza a tutt’oggi del fatto mistico ‒ che porta a sperimentare il mistero dell’Altro celato nell’umanità, quale dote di un patrimonio spirituale multiforme ed universale tanto dell’occidente quanto dell’oriente ‒ mi ha fatto ricordare ciò che scriveva Karl Rahner [Qui] nel 1966 a proposito del futuro del cristianesimo.

Questo gesuita teologo già preconizzava che il cristiano a venire non potrà che essere un mistico, uno che ha fatto l’esperienza di Gesù di Nazareth, crocifisso e risorto, nelle concrete realtà del quotidiano, oppure non sarà affatto un uomo religioso (Cfr.: Nuovi saggi II. Saggi di spiritualità, Roma 1968, 24-25).

Nel suo ultimo saggio l’amico Massimo Faggioli [Qui] scrive di papa Francesco: «Lo sguardo di Francesco sul mondo interconnesso di oggi non è un discorso per una cristianità comunitaria nostalgica della condizione premoderna, ma è consapevole delle sfide e delle opportunità per la fraternità e la solidarietà:

“Oggi, quando le reti e gli strumenti della comunicazione umana hanno raggiunto sviluppi inauditi, sentiamo la sfida di scoprire e trasmettere la ‘mistica’ di vivere insieme, di mescolarci, di incontrarci, di prenderci in braccio, di appoggiarci, di partecipare a questa marea un po’ caotica che può trasformarsi in una vera esperienza di fraternità, in una carovana solidale, in un santo pellegrinaggio.

In questo modo, le maggiori possibilità di comunicazione si tradurranno in maggiori possibilità di incontro e di solidarietà tra tutti. (Evangelii Gaudium, 87)” Questa enfasi sulle periferie significa anche una ridefinizione dei confini e delle frontiere. Il confine è la linea lungo la quale due confini si toccano (in latino cum-finis, “che comprende la fine”). Il confine si distingue per l’unione, e stabilisce così una connessione.

Una volta determinato il confine, si stabilisce un contatto. Il confine non è mai solo limes (frontiera rigida) ma sempre anche limen (soglia). La liminalità del pontificato di Francesco sta nella sua reinterpretazione dei confini in quest’epoca di nuovi muri. Nessun confine può pretendere quindi di escludere “l’altro”, poiché il confine per definizione implica l’“altro”. Il confine, limitando, fa riferimento ad altro.

Qui troviamo il criterio per sfuggire al confronto manicheo che rappresenta una tentazione per la chiesa oggi. L’apertura e il rifiuto dell’apertura definiscono un rapporto che deve essere costantemente rinegoziato e riconquistato più volte… Nella tensione tra diversi poli e diverse forze di trazione, Francesco bilancia la dimensione istituzionale e spaziale della chiesa con una dimensione mistica e transfrontaliera.

Francesco continua sulla traiettoria del Vaticano II, che ha avviato il processo di dissociazione della cattolicità dalla sua comprensione geografica e geopolitica occidentale – un movimento verso il superamento dell’idea tridentina di cattolicità come spazio giuridico omogeneo» (Francesco, Papa di frontiera. Soglia di una cattolicità globale, Roma 2021, 89).

Questa prospettiva è inscritta nella stessa biografia di papa Bergoglio. Emigrato in Argentina, ha sperimentato più da vicino il trauma doloroso dei rifugiati, ed ha conosciuto la complessità e i problemi derivanti dal tentativo di conservare la propria identità declinandola però con le differenze dei luoghi in cui, da migranti, si è giunti.

Di qui un diverso sguardo anche sul modo di concepire l’identità religiosa, l’essere cristiani e cattolici nella complessità di un mondo globalizzato e insieme segnato da molteplici divisioni, muri geografici ed esistenziali che fanno resistenza alla creazione di spazi nuovi per una convivenza nella pluralità diversificata (Cf.: ivi, 84).

Francesco: «Vir alterius saeculi», di un mondo altro, “uomo del mondo futuro”, così lo chiama Tommaso da Celano [Qui] il suo primo biografo. Narra Tommaso che egli «passava per città e castelli annunciando il Regno dei cieli, la pace, la via della salvezza, la penitenza in remissione dei peccati; non però con gli artifici della sapienza umana, ma con la virtù dello Spirito… Uomini e donne, chierici e religiosi accorrevano a gara a vedere e a sentire il Santo di Dio, che appariva a tutti come un uomo di un altro mondo» (FF382-383).

L’espressione ritorna altre volte nelle Fonti francescane; alterius saeculi può essere compreso sia come un ressourcement, un ritorno alle fonti del vangelo, a Cristo stesso che ha rivelato l’uomo secondo Dio, ma anche come apertura in avanti, verso il Cristo veniente dal futuro di Dio. Così Francesco è divenuto l’uomo che ha anticipato nel ‘già’ del suo tempo il ‘non ancora’ degli ultimi tempi, l’umanità nuova e la nuova creazione in Cristo.

Agli occhi della gente ‒ racconta il Celano ‒ «la presenza o anche la sola fama di san Francesco sembrava davvero una nuova luce mandata in quel tempo dal cielo a dissipare le caliginose tenebre che avevano invaso la terra, così che quasi più nessuno sapeva scorgere la via della salvezza… Splendeva come fulgida stella nel buio della notte e come luce mattutina diffusa sulle tenebre; così in breve l’aspetto dell’intera regione si cambiò e, perdendo il suo orrore, divenne più ridente. È finita la lunga siccità, e nel campo già squallido cresce rigogliosa la messe. Anche la vigna incolta comincia a coprirsi di fiori profumati e a maturare, per grazia del Signore, i frutti soavi di bontà e di bene» (Ivi, 383-384).

Il riconoscimento di Francesco come novus homo si specificherà ulteriormente in chiave cristologica nell’espressione che indicava Francesco come alter Christus. Fu questo che avvertirono più o meno chiaramente i suoi contemporanei e anche quelli che verranno dopo di lui.

Lo storico Giovanni Miccoli sottolinea che tale consapevolezza della gente fu anche di Francesco stesso, quella di vivere un’esperienza singolare e nuova anche per la vita ecclesiale di allora: «La volontà e la consapevolezza di Francesco sono di vivere e proporre un’esperienza religiosa assolutamente originale nel contesto della tradizione religiosa ed ecclesiastica contemporanea.

Ma non si tratta solo di volontà e consapevolezza soggettive. Francesco – mi pare lo si possa dire – vive effettivamente un’esperienza religiosa che,vive effettivamente un’esperienza religiosa che per ciò che riguarda il suo nucleo profondo ed essenziale, non ha collegamenti e riferimenti nella tradizione ecclesiastica del suo tempo» (Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Einaudi, Torino 1991, 40).

Ancora dalle Fonti: «È impossibile comprendere umanamente la sua commozione, quando proferiva il tuo Nome, o Dio! Allora, travolto dalla gioia e traboccante di castissima allegrezza, sembrava veramente un uomo nuovo e di altro mondo.  A chi lo vedeva, sembrava un uomo dell’altro mondo: uno che, la mente e il volto sempre rivolti al cielo, si sforzava di attirare tutti verso l’alto» (FF 82: 1072; 1463).

Ma come conciliare questa via mistica, la vita contemplativa, sul monte di notte come Gesù orante, con la via apostolica e con la vita pastorale tra la gente? La questione era spesso ricorrente in Francesco prima e dopo l’approvazione della regola e discussa con i suoi frati della prima ora; ma si ripresentò anche dopo nell’ordine francescano, sotto la guida di san Buonaventura (come scegliere tra la vita apostolica o la vita contemplativa) al quale si pose un dilemma molto vivo anche oggi nei nostri cammini di fede.

Bonaventura da Bagnoregio [Qui] ribadì e rilanciò la soluzione trovata da Francesco. In lui, infatti, prevalse quella che fu la chiave di interpretazione di tutta la sua vita: l’esempio di Cristo, il quale dopo l’intimità orante con il Padre, al mattino discendeva dal monte nella pianura; la via allora era imitare lui anche in questo: “Cristo lasciò l’orazione per cercare gli uomini”, ma così facendo, stando tra i poveri, i malati si ritrovò ancora come presso il Padre perché scoprì che anche il Padre suo era sceso dal monte e lo aveva preceduto tra quella gente perché lui, il Figlio amato, lo rivelasse Padre nostro.

Con un racconto Buonaventura esplicita il percorso attraverso il quale Francesco giunse a tale interpretazione:

«A questo proposito, si trovò una volta fortemente angosciato da un dubbio, che per molti giorni espose ai frati suoi familiari, quando tornava dall’orazione, perché l’aiutassero a scioglierlo. “Fratelli domandava ‒ che cosa decidete? Che cosa vi sembra giusto? che io mi dia tutto all’orazione o che vada attorno a predicare?

Io, piccolino e semplice, inesperto nel parlare, ho ricevuto la grazia dell’orazione più che quella della predicazione. Nell’orazione, inoltre, o si acquistano o si accumulano le grazie; nella predicazione, invece, si distribuiscono i doni ricevuti dal cielo. Nell’orazione purifichiamo i nostri sentimenti e ci uniamo con l’unico, vero e sommo Bene e rinvigoriamo la virtù nella predicazione, invece, lo spirito si impolvera e si distrae in tante direzioni e la disciplina si rallenta.

Finalmente, nella orazione parliamo a Dio, lo ascoltiamo e ci tratteniamo in mezzo agli angeli; nella predicazione, invece, dobbiamo scendere spesso verso gli uomini e, vivendo da uomini in mezzo agli uomini, pensare, vedere, dire e ascoltare al modo umano.

Però, a favore della predicazione, c’è una cosa, e sembra che da sola abbia, davanti a Dio, un peso maggiore di tutte le altre, ed è che l’Unigenito di Dio, sapienza infinita, per la salvezza delle anime è disceso dal seno del Padre, ha rinnovato il mondo col suo esempio, parlando agli uomini la Parola di salvezza e ha dato il suo sangue come prezzo per riscattarli, lavacro per purificarli, bevanda per fortificarli, nulla assolutamente riservando per se stesso, ma tutto dispensando generosamente per la nostra salvezza. Ora noi dobbiamo fare tutto, secondo il modello che vediamo risplendere in Lui, come su un monte eccelso.

Per molti giorni ruminò discorsi di questo genere con i frati; ma non riusciva ad intuire con sicurezza la strada da scegliere, quella veramente più gradita a Cristo… Incaricò, dunque, due frati di andare da frate Silvestro, a dirgli che cercasse di ottenere la risposta di Dio sulla tormentosa questione e che gliela facesse sapere.

Questa stessa missione affidò alla santa vergine Chiara: indagare la volontà di Dio su questo punto, sia pregando lei stessa con le altre sorelle. E furono meravigliosamente d’accordo nella risposta – poiché l’aveva rivelata lo Spirito Santo – il venerabile sacerdote e la vergine consacrata a Dio: il volere divino era che Francesco si facesse araldo di Cristo ed uscisse a predicare.

Ritornarono i frati, indicando qual era la volontà di Dio, secondo quanto avevano saputo; ed egli subito si alzò, si cinse le vesti, e, senza frapporre il minimo indugio, si mise in viaggio. Andava con tanto fervore ad eseguire il comando divino, correva tanto veloce, come se la mano del Signore, scendendo su di lui, lo avesse ricolmato di nuove energie» (FF 204).

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PRESTO DI MATTINA
Francesco

Oggi non viviamo un’epoca di cambiamento quanto un cambiamento d’epoca”: l’espressione di papa Francesco, ripetuta ormai tante volte va sempre ricondotta, compresa ed esplicitata nel contesto del suo magistero pastorale orientato verso «una riforma della chiesa in uscita missionaria» (EvG 17) nel solco tracciato dal Concilio Vaticano II:

«La Chiesa “in uscita” è una Chiesa con le porte aperte… Usciamo, usciamo ad offrire a tutti la vita di Gesù Cristo: preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze. Se qualcosa deve santamente inquietarci e preoccupare la nostra coscienza è che tanti nostri fratelli vivono senza la forza, la luce e la consolazione dell’amicizia con Gesù Cristo, senza una comunità di fede che li accolga, senza un orizzonte di senso e di vita» (EvG 46 e 49).

Un cambiamento di paradigma quello del Concilio, iniziato con la ricerca di unità tra le chiese e di anelito alla pace mondiale; un nuovo inizio caratterizzato dall’assunzione della storia come modello epistemologico, da un ritorno alle fonti cristiane, da un linguaggio ecclesiale e teologico rinnovato per riprendere il dialogo con il mondo, così da partecipare ai destini degli uomini e delle donne del nostro tempo, e «dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono» (Gs 1).

La luce della fraternità, allora, non è che l’ultimo tratto di cammino, articolato, faticoso e non privo di ripiegamenti, ma in ripresa, giunto fino a noi per lo più come il percorso di un “fiume carsico”. Un cammino che ora chiede di continuare, di essere portato alla luce nella nostra vita all’insegna della «fraternità, che è uno dei segni dei tempi che il Vaticano II porta alla luce, è ciò di cui ha molto bisogno il nostro mondo e la nostra Casa comune, nella quale siamo chiamati a vivere come fratelli» (Francesco, prefazione a M. Czerny, Ch. Barone, Fraternità “segno dei tempi”. Il magistero sociale di Papa Francesco, OR 28 09.2021, 8).

«Il Concilio Vaticano II [Qui] ha presentato la conversione ecclesiale come l’apertura a una permanente riforma di sé per fedeltà a Gesù Cristo». Tale riforma implica ed esige una pastorale “in conversione”; nelle persone e nelle strutture occorre ri-seminare il lievito della novitas evangelica: «Senza vita nuova e autentico spirito evangelico, senza “fedeltà della Chiesa, alla propria vocazione”, qualsiasi nuova struttura si corrompe in poco tempo».

Il sogno di Francesco d’Assisi trova risonanze nel papa, che ha voluto prendere il suo nome: «Sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa, perché le consuetudini, gli stili, gli orari, il linguaggio e ogni struttura ecclesiale diventino un canale adeguato per l’evangelizzazione del mondo attuale, più che per l’autopreservazione» (EvG. 26-27).

Una riforma che ridoni una fede non solo trasmessa nei suoi contenuti, ma resa creativa e operante nel praticarla. Una “ortoprassi” per riunire la fede alla vita. Una fede che non si esaurisca nella sua enunciazione, ma che apra alla realtà e nella realtà del vissuto trovi accresciuto dinamismo e compimento. Ciò che si crede ed è offerto al credente – i contenuti della fede cristiana ‒ restano inanimati, lettera morta senza il respiro di una fede vivente.

C’è un vangelo nascosto in tante persone; vi è un Gesù che vive e abita in tante situazioni, vicine e lontane, di emarginazione ed esclusione, che chiede di essere incontrato. Osare incontrarlo in questi inospitali luoghi esistenziali porta a trovare ‒ come accadde a Francesco ‒ una vita nuova: «Il Signore dette a me, frate Francesco, d’incominciare a fare penitenza così: quando ero nei peccati mi sembrava cosa troppo amara vedere i lebbrosi e il Signore stesso mi condusse tra loro e usai con essi misericordia. E allontanandomi da essi, ciò che mi sembrava amaro mi fu cambiato in dolcezza d’animo e di corpo» (FF 110).

Essere “in uscita”, andare “incontro” a un cambiamento d’epoca, comporta allora un confronto serrato con il vangelo e con la diversità d’altri. Il tutto senza sottrarsi ed anzi accettando un combattimento spirituale generativo di una mutazione interiore: un cambiamento di mentalità, di prassi, di cuore; uno sguardo che parta dagli occhi dell’altro e faccia propri i suoi intendimenti, aspirazioni, attese e non già un adattamento esteriore, superficiale, per procura.

Altrimenti gridare al cambiamento diventa solo uno slogan da sbandierare, un atteggiamento di maniera, sterile, un gattopardismo clericale privo di quella autentica «conversatio cum pauperibus» che caratterizzò la conversione di Francesco, il suo volgersi verso l’altro, l’andare incontro, il trattenersi con e praticare il fratello, specie se povero.

Ci troviamo ad un valico, ad un mutamento di scenario. Stiamo attraversando il crinale che accede ad un altro versante. Un mutamento non dissimile da quello vissuto dal popolo di Israele entrando nella terra promessa. Che, per noi, ora, è una nuova terra di fraternità, nell’orizzonte del perseguimento della pace attraverso vie di giustizia e di riconciliazione.

Anche al tempo di Francesco si era sulla linea di faglia tra un “prima” e un “poi”, come di fronte a uno spartiacque. Pure il figlio di Pietro Bernardone e di donna Pica di Bourlemont, la città di Assisi, l’Italia, l’Europa, il papato e la chiesa nel XII e XIII secolo attraversarono un cambiamento d’epoca.

La chiesa gerarchica andava verso uno scollamento con la gente, con il popolo. Sempre maggiore diveniva la distanza tra ecclesiastici e laici, docenti e discenti; i vertici ecclesiastici sentivano sempre di più come una minaccia la scelta pauperistica degli innovatori, tanto che le loro opzioni evangeliche venivano considerate eretiche per via della loro autonomia e forza di contestazione dell’apparato ecclesiastico: una pasta senza lievito evangelico perché priva dell’opzione preferenziale per i poveri.

I prelati assomigliavano a ministri di una religione più che a servitori del vangelo. Il suo annuncio e la vita “vere apostolica” insita nella stessa dignità e missione battesimale di ogni cristiano era come requisita dai letterati e dai teologi, da prelati ed alto clero.

Scriveva un caro amico nei primi anni del post-concilio: «Come parliamo bene, anche con le idee del Concilio! Come torna viva l’impressione di soffocare in un ambiente chiuso, rimanere nei nostri ambienti di Chiesa. Non abbiamo distrutto il nostro complesso clericale, di “separati”. Lo abbiamo solo reso più sottile e inattaccabile, rivestendolo di grandi e belle idee. Mi pare che stiamo adottando molta “tecnica” di apostolato (lezioni teologiche, equipe e commissioni di lavoro), ma non diamo sufficiente importanza alla “profondità umana”. Stiamo calando una rete ben lavorata, senza preoccuparci di esplorare il mare, pazientemente, lungamente, silenziosamente. Ci consideriamo troppo al servizio della Verità, della Parola, senza scrutarne le strade che passano per il cuore, senza vederne la carne viva. Siamo fuori dall’umile, dolorosa avventura umana».

Proprio immergendosi nella cruda realtà del suo tempo fuori delle mura di Assisi Francesco scoprì per la prima volta l’esistenza del mistero e della presenza nascosta di Dio tra gli ultimi. Il dio denaro, il dio potere era caduto; il suo idolo come Golia era stato abbattuto dall’inerme forza dei poveri che gli avevano dischiuso la novitas evangelica.

Anche allora la riforma della chiesa in uscita missionaria corrispose alla riproposizione in un contesto certamente diverso della novità e della letizia del Vangelo: quella alegría del Evangelio [Qui] di cui scrive papa Francesco riattualizzando la “perfetta letizia” di cui parlò il primo Francesco.

La predicazione di san Francesco e dei suoi primi compagni contribuì senza dubbio allo sviluppo del movimento penitenziale, ma favorì la diffusione del vangelo tra la gente: «Dio, nella sua misericordia, ci ha scelto non solo per fare la nostra salvezza, ma anche per salvare molte anime».

Servì a porre su una nuova rotta il cammino dell’evangelizzazione: costrinse le guide della chiesa a rivolgere l’attenzione e l’annuncio della salvezza promessa dal vangelo non solo all’interno della cristianità, ma anche fuori. Un’irradiazione irresistibile verso agli altri si dischiudeva nel futuro della chiesa; non era più tempo di pensare solo a se stessi, a un cambiamento individuale in vista della propria salvazione. Il cuore e la mente andavano rivolti a tutti, in ragione di una fratellanza universale.

“Fratelli tutti” scriveva nelle ammonizioni san Francesco (FF 155). Parole riprese da papa Francesco, per il quale occorre partire da Assisi «al fine di pensare e generare un mondo aperto… un cuore aperto al mondo intero» (FT 87+ e 128+):

«“Fratelli tutti”, scriveva San Francesco d’Assisi per rivolgersi a tutti i fratelli e le sorelle e proporre loro una forma di vita dal sapore di Vangelo. Tra i suoi consigli voglio evidenziarne uno, nel quale invita a un amore che va al di là delle barriere della geografia e dello spazio. Qui egli dichiara beato colui che ama l’altro “quando fosse lontano da lui, quanto se fosse accanto a lui” (FF125)».

Se fu l’eremitismo a rendere evidente la crisi in atto e l’esigenza di un mutamento necessario, segnalando con forza il profondo disagio che serpeggiava nella chiesa istituzionale e nello stesso monachesimo in ordine alla loro missione, mostrando l’inadeguatezza del corpo terreno di Cristo a reggere la spinta che veniva dal vangelo, furono «gli ordini mendicanti, soprattutto i francescani e i domenicani, [che] esercitarono un’enorme influenza sul laicato e sulla vita religiosa delle masse: attraverso la loro attività pastorale, di costante assistenza, presenza e predicazione, e attraverso l’organizzazione di gruppi di penitenti, di confraternite, di congregazioni pie, che formarono ed orientarono secondo linee unitarie ed organiche la pratica religiosa dei fedeli». (G. Miccoli, La storia religiosa in La storia d’Italia, 2/1 Einaudi, Torino 1974, 793). Furono essi che diedero forma e attuarono la realtà di una chiesa in uscita missionaria.

Scrive ancora lo storico Giovanni Miccoli [Qui]: «Con gli ordini mendicanti la “vita vere apostolica” troverà una sua precisa collocazione anche all’interno dell’istituzione ecclesiastica, riuscendo in qualche modo a comporre con le linee di fondo di una presenza religiosa ed ecclesiastica costruitasi attraverso una secolare tradizione, alcuni elementi di quella novitas evangelica e pauperistica che era stata alcuni decenni prima violentemente denunciata e combattuta dai suoi avversari…

Le parole che Bonaventura [Qui] mette in bocca al cardinale di San Paolo per rompere le esitazioni e gli indugi del papa e della curia di fronte alla novitas del propositum di Francesco, molto probabilmente non sono state dette veramente così. Ma restano ugualmente espressive del clima mutato, della consapevolezza della necessità di una più duttile e articolata risposta nei confronti delle istanze evangeliche e pauperistiche, che si era fatta strada negli ambienti ecclesiastici:

“Se respingiamo la richiesta (Regola di vita) di questo povero come troppo ardua e nuova, mentre ci chiede di confermargli semplicemente la vita evangelica, dobbiamo temere di offendere il Vangelo di Cristo. Se infatti qualcuno afferma che nell’osservanza e nel voto della perfezione evangelica c’è qualcosa di nuovo o di irrazionale o di impossibile ad osservarsi, è evidente che bestemmia Cristo, autore del Vangelo”» (Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Einaudi, Torino 1991, 22-23).

Iniziò così un lento e cauto determinarsi di aperture, disponibilità e una nuova consapevolezza nella chiesa circa il cammino da intraprendere per ampliare l’orizzonte al bene dell’evangelizzazione.

«Chiesa, riforma, vangelo e povertà» non costituiscono allora solo una legatura decisiva nella storia religiosa del XII secolo, ma anche per quella carovana di viandanti dell’ekklesia di oggi:

Viandante, sono le tue impronte
il cammino, e niente più,
viandante, non c’è cammino,
il cammino si fa andando.
Andando si fa il cammino,
e nel rivolger lo sguardo
ecco il sentiero che mai
si tornerà a rifare.
Viandante, non c’è cammino,
soltanto scie sul mare.

E il salmista mi rincuora che non è solo poesia. Nascosto in essa è il mistero che si fa presente e reale nell’esodo di un popolo, di tutti i popoli migranti e nel cammino errante di una chiesa e di ciascuno: «Sul mare passava la tua via, i tuoi sentieri sulle grandi acque, e le tue orme rimasero invisibili. Guidasti come gregge il tuo popolo per mano di Mosè e di Aronne» (Sal 76).

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PRESTO DI MATTINA
Aparecida: lo stile di papa Francesco

 

Salvata dalle acque, dal fondo fangoso di un fiume nella valle del Paraiba, a metà strada tra la città di Sao Paulo e la città di Sao Sebastiao (Rio de Janeiro), riemerse una statuetta in terracotta della Vergine Maria. Era il 17 ottobre del 1717. Ritrovata da tre pescatori, Domingos Garcia, Joao Alves e Filipe Pedroso, misurava appena 39 centimetri ed era annerita dal fango del fiume: le fu dato il nome di Aparecida.

Una storia, quella del ritrovamento, a dir poco evangelica. Quei pescatori erano usciti per la pesca, ma dopo aver gettato le reti per un’intera notte, non avevano preso nulla. Invocarono così Maria e, anziché pesce, la rete riportò alla superfice il corpo di una statuetta della Vergine della Concezione. Con grande meraviglia gettarono nuovamente la rete, ma ancora, impigliata tra le maglie, apparve una piccola testa raffigurante il volto della Vergine. Pieni di gioia si fecero coraggio e gettarono le reti una terza volta. Così accadde, come sul lago di Galilea ai pescatori divenuti poi discepoli missionari. La pesca fu abbondante: una grazia della Madre di Dio, che è madre del popolo brasiliano, pensarono quei pescatori.

Che cosa fece sì che questa devozione per l’Aparecida, nata dalla fede di semplici popolani, pescatori di un villaggio sperduto, diventasse continentale, in uno dei più grandi santuari mariani del mondo? Nel 1850, nonostante già da vent’anni fosse stata abolita la schiavitù in Brasile e una nuova legge avesse vietato definitivamente il commercio internazionale, questo continuò in ambito interprovinciale, convogliando gli schiavi dagli zuccherifici del nord-est oramai in declino e dalle miniere d’oro esaurite verso le piantagioni di caffe nelle fiorenti aziende nella regione del Paraibà. Il tutto senza che per gli schiavi, afflitti da un durissimo e opprimente regime lavorativo, cambiasse nulla.

Si narra che proprio in quel periodo uno schiavo, che era fuggito, venne catturato e nuovamente incatenato per essere riportato alla fazenda del suo padrone. Quando lo schiavo fuggito e incatenato chiese di pregare un momento davanti alla cappella e alla statua della Vergine Aparecida, tra la meraviglia dei presenti, gli caddero le catene dai polsi.

Fu attraverso queste narrazioni diffuse rapidamente tra la gente che la Vergine Maria, Nossa Senhora da Conceição Aparecida, cominciò a essere associata alla denuncia della miserevole sorte degli schiavi e alla compassione verso di loro, che rappresentavano più della metà della popolazione.

E si narra pure di un’altra statuetta di Maria, trovata da un meticcio ai margini della foresta amazzonica, che gli fu tolta e portata nella cappella del palazzo del governatore; ma là non volle restare e misteriosamente ritornò nella piccola capanna che gli aveva costruito quell’indios di nome Placido. Agli occhi dei poveri, degli umiliati, degli sfruttati, allo sguardo del popolo, la Madre di Dio preferiva rimanere nel luogo dei piccoli e non in quello dei potenti, sceglieva la popolazione indigena e meticcia decimata e sfruttata del bacino amazzonico o nella società schiavista di allora. Si metteva dalla parte degli schiavi incatenati, invitando i cristiani ad impegnarsi per il loro riscatto e a lottare per la dignità di ogni persona fondata sulla libertà dei figli e delle figlie di Dio.

Tutti questi racconti di liberazione, passati di bocca in bocca, nutrirono la pietà popolare e suscitarono un esondante, perdurante affetto e fiducia per Nostra Signora Aparecida. Avvertita, anche lei, dalla parte del popolo; compromisa, come il figlio, con il destino degli ultimi; unita a quella opzione preferenziale per i poveri, che caratterizzò la missione di Gesù e che i Padri conciliari al Concilio vaticano II, affidarono anche alla chiesa: «Come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la povertà e le persecuzioni, così pure la Chiesa e chiamata a prendere la stessa via. Gesù Cristo “che era di condizione divina spogliò se stesso, prendendo la condizione di schiavo” (Fil 2,6-7) e per noi “da ricco che era si fece povero” (2 Cor 8,9): così anche la Chiesa, non è costituita per cercare la gloria terrena, bensì per diffondere, anche col suo esempio, l’umiltà e l’abnegazione. [Essa] riconosce nei poveri e nei sofferenti l’immagine del suo fondatore, povero e sofferente, si fa premura di sollevarne la indigenza e in loro cerca di servire il Cristo», (LG 8).

Quando Benedetto XVI decise di convocare la V Conferenza generale dell’episcopato latinoamericano nel maggio 2007, presso l’imponente e sempre affollato santuario di Aparecida, se ne accrebbe la fama, non solo nella chiesa latinoamericana, ma anche di quella universale. «Discepoli e missionari di Gesù Cristo perché i nostri popoli abbiano vita in Lui» fu il tema di quell’assemblea sinodale.

Seppur contrassegnato dalle tensioni scaturite dalla contrapposizione delle prospettive che si confrontarono per ridefinire tanto la figura del discepolo missionario e di ogni battezzato come soggetto di evangelizzazione, quanto per riaffermare la centralità di Cristo e la sua opzione preferenziale per i poveri, fugando così il timore di alcuni di oscurare la centralità di Cristo tramite tale accentuazione. Così se ne riaffermò il loro essere testimonianza e presenza del Cristo stesso: «I volti sofferenti dei poveri» sono «il volto» sofferente «del Signore… L’opzione preferenziale per i poveri ci spinge, come discepoli e missionari di Gesù, a cercare vie nuove e creative per dare risposte alla realtà mutevole della povertà», (AP 393; 409).

Pur nelle diverse interpretazioni che caratterizzarono e seguirono quell’evento, i vescovi riuniti in assemblea si sentirono “sorpresi dallo Spirito” – come a Pentecoste – e coinvolti in una esperienza mistico-spirituale. Tutti furono concordi nell’affermare di aver vissuto un’intensa esperienza di chiesa, nella forma di una sinodalità aperta alla gente convenuta ad Aparecida. In quel continuo pellegrinaggio che andava e veniva si sentirono accompagnati in quell’esercizio di fraternità, immersi in un cammino di fede e di pietà con tutto il popolo, che con la sua presenza e preghiera si era stretto attorno a loro per chiedere discernimento nella ricerca di vie nuove di missione non solo continentale, ma mondiale.

Un’esperienza completamente diversa da quella che caratterizzò la IV Conferenza tenuta a santo Domingo nel 1992, quando l’incontro dell’episcopato latinoamericano si svolse in un ambiente appartato e isolato dal popolo, nonché ‘vigilato’ dall’alto. Ad Aparecida le cose andarono diversamente ed i vescovi riconobbero con umiltà, riaffermandolo nel documento finale, che quel popolo dei pellegrini li aveva toccati ed evangelizzati: «Ci siamo sentiti accompagnati dalla preghiera del nostro popolo credente, pastori e fedeli della chiesa di Dio in Aparecida e dalla moltitudine di pellegrini da tutto il Brasile, nonché dagli altri paesi dell’America, arrivati al santuario; essi ci hanno edificato ed evangelizzato (AP, 3).

Non solo. Ad Aparecida i vescovi latino-americani riaffermarono l’importanza delle comunità di base quali cellule germinali, insieme alle piccole comunità, nella strutturazione ecclesiale e quali punti focali per la crescita della fede e per evangelizzazione. Essi vollero riprendere così l’eredità e il metodo di Medellín (1968), la conferenza da cui iniziò la recezione del Concilio vaticano II in America Latina, motivando così la loro scelta: «questo documento fa uso del metodo “vedere, giudicare ed agire”. Questo metodo ha collaborato a che noi vivessimo più intensamente la nostra vocazione e missione nella Chiesa: ha arricchito il nostro lavoro teologico e pastorale, e, in generale, ci ha motivati ad assumere le nostre responsabilità di fronte alle situazioni concrete del nostro continente» (AP 19)

Anche per questo, nel 1974, Paolo VI con l’enciclica Evangelii Nuntiandi, accolse proposte e orientamenti pastorali della chiesa latino-amaricana riunita a Medellin, trasformandoli in contributi e orientamenti per la Chiesa intera. In modo particolare furono recepite le insistenze sulla liberazione e sul legame tra evangelizzazione e promozione umana, tra sviluppo e liberazione.

Ricordando il vibrante appello dei vescovi del Terzo mondo, eco delle voci dei loro popoli in lotta per superare tutto ciò che li condanna a restare ai margini della vita, Paolo VI fece proprie le loro parole: «La Chiesa ha il dovere di annunziare la liberazione di milioni di esseri umani, essendo molti di essi figli suoi; il dovere di aiutare questa liberazione a nascere, di testimoniare per essa, di fare sì che sia totale. Tutto ciò non è estraneo all’evangelizzazione. Tra evangelizzazione e promozione umana – sviluppo, liberazione – ci sono infatti dei legami profondi… È impossibile accettare che nell’evangelizzazione si possa o si debba trascurare l’importanza dei problemi che riguardano la giustizia, la liberazione, lo sviluppo e la pace nel mondo. Sarebbe dimenticare la lezione che ci viene dal Vangelo», (EN 30-31).

Perché ho ricordato Aparecida? Perché in essa si innesta e ha preso forma il ministero pastorale di papa Francesco. Aparecida è un passaggio obbligato per comprendere il suo stile pastorale e la sua riflessione teologica. È il punto di arrivo del suo episcopato brasiliano, ma anche un nuovo punto di partenza, snodo fondamentale, passante di valico attraverso cui il vissuto profetico ecclesiale e missionario di una chiesa particolare diviene patrimonio offerto a tutte le chiese per rilanciare il concilio e far ripartire i processi di riforma rimasti ancora inespressi e incompiuti nell’unica chiesa di Cristo.

Ad Aparecida, il 15 maggio 2007, i vescovi scelsero Bergoglio – allora vescovo di Buenos Aires – come presidente della commissione responsabile della redazione del documento finale. Molti si sentirono motivati per il suo linguaggio suggestivo, pieno di speranza, deciso e rispettoso ad un tempo nel ‘compartir’ come un pane la gioia del vangelo. Il suo invito ed impegno ad Aparecida fu quello di “evitare una Chiesa autoreferenziale” e lavorare “per una Chiesa che arrivi a tutte le periferie umane”. Era l’inizio di un processo di riforma proposto a chiese regionali situate ai confini del mondo, per divenire grazia e proposta che sarebbe rimbalzata nella chiesa universale da quel giorno in cui Jorge Bergoglio, “venuto dalla fine del mondo”, divenne papa Francesco: era il 13 marzo 2013.

Significativo risulta allora un passaggio dell’omelia che Bergoglio tenne, alla celebrazione conclusiva ad Aparecida il 16 maggio 2007, come un seme che conteneva già in germe gli sviluppi futuri: «Lo Spirito proietta la Chiesa verso le periferie, non solo le periferie geografiche del mondo conosciuto della cultura, ma le periferie esistenziali. Lo Spirito ci guida, ci conduce sulla strada verso ogni periferia umana: quella della non conoscenza di Dio, dell’ingiustizia, del dolore, della solitudine, della mancanza di senso».

In un’intervista di pochi mesi dopo ricordava: «Il Papa, Benedetto XVI, ci ha dato indicazioni generali sui problemi dell’America Latina, e ha poi lasciato aperto il dialogo: fate voi! È stato grandissimo, questo, da parte del Papa… Il documento di Aparecida non finisce in se stesso, non chiude, non è l’ultimo passo, perché l’apertura finale è sulla sua missione. Per restare fedeli bisogna uscire. Questo è in fondo Aparecida, che è il cuore della missione».

Non si può non riconoscere da queste parole come Aparecida sia stata come un canovaccio e continui ad essere una bussola e l’ispirazione profonda del suo pontificato, la ‘camera’ fotografica, in cui si sono sviluppati poi i testi del vescovo di Roma, chiamato a presiedere alla comunione di tutte le chiese.

Il tema dell’esortazione apostolica Evangelii gaudium, «l’alegria de evangelizar», è stata sempre l’orizzonte del suo stile pastorale e della sua predicazione. Non a caso la parola gioia ricorre 61 volte nel documento di Aparecida e 85 in Evangelii Gaudium/ La alegría del Evangelio [Qui]. «La nostra gioia, dunque, ha le sue radici nell’amore del Padre, nella partecipazione al mistero pasquale di Gesù Cristo, il quale, per lo Spirito Santo, ci fa passare dalla morte alla vita, dalla tristezza alla gioia, dall’assurdo al profondo senso dell’esistenza, dallo sconforto alla speranza che non inganna. Conoscere Gesù Cristo, con la fede, è la nostra gioia; seguirlo è una grazia e trasmettere questo tesoro agli altri è un mandato che il Signore ci ha consegnato» (AP, 17-18).

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PRESTO DI MATTINA
Incontrare Dio nella diafania del ghiacciaio dell’Ortles

Giovedì scorso, 6 agosto, è stata la festa della trasfigurazione, che gli orientali chiamano Pasqua dell’estate. Questa ricorrenza mi offre l’occasione per onorare almeno in parte una promessa, sinora mancata, fatta a un amico, Daniele Borghini, di riprendere ‒ adesso purtroppo solo per iscritto ‒ le nostre conversazioni su Pierre Teilhard de Chardin. Non per caso, del resto, la mia presentazione al suo libro di racconti (D. Borghini, La direzione dei miei passi ubriachi, Nuove carte, Grignano, VI 2019) si conclude proprio con la narrazione onirica di un amico perduto e trasfigurato: il quale “giunto alla porta si fermò e si girò indietro come a guardarlo, poi aprì la porta e ogni cosa era illuminata, fece un passo e attraversando la soglia entrò in quella luce che non è né del sole, né della luna e si incamminò nel giorno che non conosce tramonto”.

Trasfigurazione, infatti, è una parola che va oltre la sola forma del cambiamento. Né rende perfettamente l’idea il termine ‘metamorfosi’ utilizzato dal testo greco del vangelo. Penso invece che l’espressione più appropriata sia resa dal neologismo ‘diafania’ (διαφάνεια), coniato proprio da Pierre Teilhard de Chardin per esprimere l’idea di una manifestazione attraverso la materia resa trasparente, diafana appunto, al fine di rivelare il mistero che l’attraversa. E proprio “la trasparenza di Dio nell’Universo”, e non già la sua plateale comparsa, è per Teilhard “il grande mistero del Cristianesimo”, chiamato a scorgere nella diafana materia ardente, infocata e manifesta di Gesù l’essenza del Padre (Le Milieu Divin, Pechino, 1927-28, vol. IV, 162).

Questa singolare forma Christi si dà a vedere sul Tabor agli occhi impauriti dei tre discepoli, come una ‘prolessi’, un anticipo della metamorfosi che si compirà a Pasqua dentro al loro cammino verso Gerusalemme, dove essi assisteranno, non solo allo scempio di una morte beffarda sul volto sfigurato del crocifisso, ma pure allo splendore sfavillante del volto del risorto; al Tabor essi non compresero tuttavia cosa significasse risorgere dai morti. Il mistero si darà a conoscere agli occhi della loro incredula fede il mattino di Pasqua e consegnato alla loro testimonianza rigenerata dallo Spirito, affinché essi lo annunzino al mondo con autenticità di vita evangelica. Un mistero ‒ come scrive Teilhard ‒ la pienezza del quale si sta tuttora compiendo nell’evoluzione del cosmo: “E da quando Gesù è nato, è cresciuto, è morto, tutto ha continuato a muoversi perché il Cristo non ha finito di formarsi. Non si è ancora totalmente avvolto nelle pieghe del Manto di carne e d’amore che Gli stanno tessendo i suoi fedeli… Il Cristo mistico non ha raggiunto ancora la pienezza, neppure quindi il Cristo cosmico. Entrambi, ad un tempo, sono e divengono; e il prolungarsi di questa genesi rappresenta la molla ultima di ogni attività creata” (La Vita cosmica, 1916, ETG, 87).

Cogliere il divino tramite la diafania dell’universo è, per Teilhard, un’attitudine dello “sguardo mistico”. Che non è però riservato solo ai mistici, ma a chiunque vi si predisponga. Vi è, infatti, una cristologia che ogni credente riscrive attraverso il vissuto concreto della propria esistenza cristiana: vissuto in cui le parole, il più delle volte, non sono mutuate dalla teologia, ma scaturiscono dal vissuto, dal praticare l’alterità scrutandola con gli occhi della fede. Perché, così come ci ricorda Eugen Drewermann, “al centro di ogni esperienza religiosa ci sono i veggenti [i mistici] e non i teologi” (Psicologia del profondo e Esegesi, Brescia 1996, 17), chiamati, per l’appunto a cogliere la divinità che traspare dal mondo, che è penetrato, attraversato e abitato dalla bellezza di Dio rivelativa del suo disegno salvifico.

In questa prospettiva, ‘diafania’ è quindi il mostrarsi agli occhi della fede della presenza del Cristo nell’universo. Un’esistenza, in esso, sempre più cosciente e coinvolta, frutto di un processo di convergenza che traduce la complessità in una sempre maggiore coscienza di centrazione ed ex-centrazione. È il frutto di un dinamismo verso una più grande unione di personalizzazione in direzione di un centro ultimo di consistenza e di amore.

Di fronte alla trasfigurazione come diafania ‒ fiamma che attraversa e trapassa ogni cosa ‒ non è solo la contemplazione che è richiesta, ma l’azione; non appena lo stare con il maestro, ma il ri-partire con lui. I discepoli, che inizialmente non lo comprendono, vorrebbero invece restare lassù, essendo ben disposti, pur di non ripartire e discendere dal monte per incamminarsi a Gerusalemme nel cuore del conflitto, a lasciare a Gesù e ai suoi ospiti, Mosè ed Elia, le tre tende mentre loro avrebbero dormito all’aperto. Ma la trasfigurazione sprigiona un’incandescenza di amore così prorompente da vincere ogni indolenza, da scavalcare ogni remora interiore, e anticipa nei discepoli la forza della pentecoste, capace di sospingerli ad attraversare i confini fisici e interiori per intraprendere il viaggio con il vangelo, la loro missione perseguita e amata come una mistica: un’esperienza che ti attraversa trasfigurandoti.

Perché solo così si ha autentica evangelizzazione. Anche nell’imminente futuro, infatti, o l’evangelizzazione sarà mistica, scaturirà cioè dell’esperienza stessa del mistero vangelo nascosto nel campo del mondo ‒ una freccia che trafigge il cuore di chi annuncia come a Teresa d’Avila, misteriosa diafania e fuoco – “sono venuto a portare il fuoco sulla terra e come vorrei fosse già acceso”, disse Gesù prima della sua passione ‒ oppure si ridurrà a propaganda politica, sentendo la quale altro non si genera se non il gesto di chiudersi le orecchie. “Io, o Signore, ‒ scrive Teilhard ‒ per la mia umilissima parte, vorrei essere l’apostolo, e (per così dire) l’evangelista del tuo Cristo nell’Universo… debbo come la vita adulta e la fiamma ardente propagare il fuoco che mi hai comunicato”, (Il Sacerdote, 1918; ETG, 380-381). E scrivendo ad un amico, egli gli augura che “la vita le offra questa grande gioia di cadere sopra un roveto come una scintilla ‒ sicut scintilla in arundineto – dice in qualche luogo la Scrittura (Sap 3, 7) ‒ che il nostro essere sia teso, e pieno di ardore, verso ciò che in ogni cosa è lo Spirito, e questo Spirito si sprigionerà grazie al nostro sforzo oscuro e anonimo. Ecco la fiducia tenace che deve dominare e quasi coprire le forze che lei avverte” (Lettere di Viaggio, 11.11.1929, 102-103).

Agli occhi di Teilhard quella diafania cristologica che fu la trasfigurazione del Signore si dinamizza, prendendo la forma di un ambiente in evoluzione, consistente ed attivo, energetico ed amante, in cui ci è dato riconoscere che l’amore di Dio è la radice vivente, il dinamismo evolutivo verso un compimento che alimenta e sostiene il cammino di tutte le cose. Ecco perché, in Teilhard, la parola diafania intende esprimere non solo la struttura simbolica del reale, ma proprio l’esperienza originaria e relazionale dell’incontro con Dio. È l’umanità del Verbo, è l’uomo Cristo Gesù, il suo cuore e la sua diafania che diventano luogo ed espressione della visibilità e dell’incontro con Dio, incontrato così non solo nel ‘per noi’ della trascendenza o nell’‘in noi’ dell’immanenza, ma Egli agisce ‘attraverso di noi’. Volendo ben si può dire allora che la trasfigurazione ci chiama ad essere diafania e trasparenza della sua paternità-maternità con le persone che incontriamo ogni giorno.

A Daniele affido questo testo, scritto quella volta che portai i ragazzi della parrocchia al rifugio Julius Payer, ultimo bivacco prima di salire verso la vetta del ghiacciaio dell’Ortles, che anche quella volta mancai tuttavia di raggiungere. Parole che non ho saputo trattenere dentro, per la nostalgia struggente di contemplare da vicino, di toccare anche solo con un dito il ghiacciaio: una diafania azzurrina nella quale si specchiava, in quel momento, il ricordo di tutti coloro che ci hanno preceduto sul sentiero della vita e ora risplendono della luce trasfigurata del monte Tabor.

Ghiacciaio dell’Ortles

E tu, con sguardo muto
e silenzioso grido
trattenuto da sigillate labbra
contempli
l’ultimo fronte del ghiaccio.
Tremendo e fascinoso insieme
esprime quell’unica immagine.
Non è fine, né sconfitta
Resistenza si chiama
muraglia bianca
incombente, guerriera,
ostile, maestosa,
vivente e non violata.
Ti attrae e ti respinge
Baluardi e torrioni fumanti
perché spazzati dal vento
Vortici e turbini di neve
che danzano
sono i suoi seducenti messaggi.
In un fianco della muraglia
il più alto,
traspare la sua anima:
diafania azzurrina.
Quasi smeraldo il suo cuore.
Ed allora il desiderio si lega alla speranza:
un giorno parlerò al suo cuore.

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